SYN CZŁOWIECZY JEST PANEM SZABATU

w. 23-24 Pewnego razu, gdy Jezus przechodził w szabat pośród zbóż, uczniowie Jego zaczęli po drodze zrywać kłosy. Na to faryzeusze mówili do Niego: «Patrz, czemu oni czynią w szabat to, czego nie wolno?»

Narracja o łuskaniu kłosów w szabat jest czwartą spośród pięciu polemik Jezusa: 1) Chrystus ma władzę odpuszczania grzechów (Mk 2, 1-12); 2) nie przyszedł On powołać sprawiedliwych, lecz grzeszników (Mk 2, 13-17); 3) kultowe zwyczaje starotestamentowe nie są już obowiązujące dla uczniów Chrystusa, co zostało zobrazowane na przykładzie wina i sukna (Mk 2, 18-22); 4) łuskanie kłosów w szabat (Mk 2, 23-28); 5) uzdrowienie człowieka w szabat (Mk 3, 1-6).

W pierwszej części narracji przedstawiony jest Jezus, który nie czyni nic prowokującego, ale odpowiada na zarzuty, i uczniowie, którzy łuskając zboże, prowokują pytanie, ale nic nie mówią na swoją obronę. Takie dwuczęściowe przedstawienie tej sceny ewangelicznej pokazuje z jednej strony rozgraniczenie, a z drugiej więź, jaka istnieje między Jezusem a Jego uczniami, podobnie jak w przykładzie, którym Jezus się posłużył, odnoszącym się do Dawida i jego towarzyszy. W następnym wersecie faryzeusze zwracają się do Jezusa z oskarżeniem odnoszącym się do Jego uczniów. Jest On tu przedstawiony jako ich nauczyciel, który jest za nich odpowiedzialny. Takie rozumienie było powszechne zarówno wśród Żydów, jak i pogan. Faryzeusze zwracają uwagę Jezusowi, aby spojrzał („patrz”) na to, co robią Jego uczniowie w szabat oraz żeby to wyjaśnił. Zarzucają oni, że Apostołowie, łuskając kłosy, czynią to, czego nie wolno robić w szabat. Ten zarzut odnosi się przede wszystkim do przykazania Dekalogu dotyczącego szabatu: „Dzień siódmy (jest) szabatem dla Jahwe, twojego Boga. Nie będziesz wykonywał w nim żadnej pracy” (Wj 20, 10). Wprawdzie w komentarzu Miszny na temat talmudycznego traktatu Szabbat nie jest wymienione łuskanie kłosów, jednak tego typu działanie zostało zapewne zaliczone przez faryzeuszów do prac na roli w rodzaju żęcia zboża i zbierania plonów, które to prace były zabronione.

w. 25-26 On im odpowiedział: «Czy nigdy nie czytaliście, co uczynił Dawid, kiedy znalazł się w potrzebie, i poczuł głód, on i jego towarzysze? Jak wszedł do domu Bożego za Abiatara, najwyższego kapłana, i jadł chleby pokładne, które tylko kapłanom jeść wolno; i dał również swoim towarzyszom».

Wzorzec, który pojawił się w pierwszej części, tzn. rozgraniczenie i więź w relacji między nauczycielem i uczniami, został wykorzystany przez Jezusa w pierwszej odpowiedzi na zarzut faryzeuszów. Wspomina On o nawiedzeniu przez Dawida i jego towarzyszy sanktuarium w Nob (1 Sm 21, 2-10). Jednak, jak mówi Jezus, do „domu Bożego” wszedł tylko sam Dawid i jadł chleby pokładne zastrzeżone dla kapłanów, a następnie „dał je również tym, którzy byli z nim”. W tej pierwszej odpowiedzi udzielonej faryzeuszom Jezus, usprawiedliwiając zachowanie swoich uczniów, posługuje się wydarzeniem biblijnym i jako przykład podaje postępowanie Dawida i jego towarzyszy. Jednak w 1 Sm 21, 2-10, która opisuje to starotestamentowe wydarzenie, występuje tylko sam Dawid, który dzięki pomocy Jonatana ucieczką ratuje swoje życie przed gniewem króla Saula. Przyszły król Izraela prosi o chleby pokładne składane w każdy szabat na ofiarę Bogu, które mogli spożywać tylko kapłani (Wj 25, 30; Kpł 24, 5-9; 1 Krn 9, 32). Posługuje się on kłamstwem, jakoby byli z nim inni młodzieńcy wysłani przez Saula, żeby w ten sposób otrzymać większą ilość chleba, tzn. pięć bochenków (1 Sm 21, 4-7). Łatwo zauważyć, że tekst Mk 2, 25-26 dokonuje rehabilitacji Dawida, zacierając jego kłamstwo. Tego typu „poprawianie” niedoskonałych bohaterów Starego Testamentu było powszechne zarówno w żydowskiej, jak i w chrześcijańskiej egzegezie. Poza tym, w tej narracji przedstawionej przez Marka, mamy do czynienia z wprowadzeniem jako argumentu przeciwko faryzeuszom towarzyszy Dawida, ponieważ ich zarzut dotyczył uczniów Jezusa, a taki rodzaj przetworzenia tekstów starotestamentowych również jest powszechny w starożytnej interpretacji biblijnej.

Kolejna trudność wiąże się z różnymi imionami kapłana, który udzielił pomocy Dawidowi w Nob, gdyż w 1 Sm 21, 2 jest to Achimelek, a według Mk 2, 26 Abiatar. Jak opisuje Pierwsza Księga Samuela, Achimelek, który zezwolił Dawidowi na spożycie chlebów pokładnych, został za udzieloną pomoc, wraz z całym kapłańskim rodem swego ojca Achituba, skazany na śmierć przez Saula. Jedynie Abiatar, jego syn, uszedł cało z tej rzezi i schronił się u Dawida (1 Sm 22, 11-21). Wraz z Sadokiem sprawował on później posługę kapłańską za panowania Dawida (2 Sm 8, 17). Ponadto Abiatar jest lepiej znany i częściej wspominany w tekstach biblijnych niż jego ojciec Achimelek. Jak potwierdzają badania naukowców, lepiej znane imię często wypiera imię mniej znanej osoby w powstawaniu tradycji.

Wzmianka o Abiatarze mogła także mieć na celu przywołanie szerszego biblijnego kontekstu występującego w 2 Sm 15, który miał wiele wspólnego z sytuacją Kościoła w czasach św. Marka podczas Wojny Żydowskiej (66-73 r.). Jak opisuje Druga Księga Samuela, król Dawid wraz z towarzyszami zostali zmuszeni do ucieczki i schronienia się wśród pogan. Władza, która prześladowała Dawida, upadła na skutek Bożego przekleństwa i wkrótce stawiono ją przed sądem. Ta historia miała związek z Ewangelistą i innymi uczniami prawdziwego Króla nowego Izraela, Jezusa, którzy w podobny sposób zostali zmuszeni do opuszczenia Jerozolimy i osiedlenia się między poganami na skutek prześladowań ze strony władz żydowskich w czasie Wojny Żydowskiej. Co więcej, prześladowanie Jezusa i Jego uczniów przez władzę żydowską spowodowało jej delegalizację, wskutek czego „winnica” została przekazana innym (por. Mk 12, 1-10).

Ta pierwsza odpowiedź Jezusa na zarzuty faryzeuszów wykorzystuje argumenty biblijne zmodyfikowane i dostosowane do aktualnej sytuacji historycznej Kościoła w czasach św. Marka. Aby uzupełnić tę odpowiedź, Jezus posługuje się dodatkową argumentacją humanitarną (Mk 2, 27) i chrystologiczną (Mk 2, 28).

w. 27 I dodał: «To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu».

Druga odpowiedź Jezusa (Mk 2, 27) ma wydźwięk humanitarny, a trzecia (Mk 2, 28) chrystologiczny. Argument humanitarny w Mk 2, 27 został sformułowany na zasadzie chiazmu (symetrii):

A’ z powodu szabatu.

Stwierdzenie, że „szabat (…) został stworzony” (Mk 2, 27) odnosi się zapewne do sześciu dni stworzenia (Rdz 1, 1 – 2, 4a). Poemat ten, zredagowany przez tradycję kapłańską po wygnaniu, miał na celu uzasadnienie świętowania szabatu poprzez naśladowanie samego Boga. Jezus stwierdza w tej argumentacji, że człowieczeństwo przewyższa szabat, który został stworzony dla dobra człowieka. Oczywiście Jezus, używając terminu „człowiek”, miał na myśli – w tym konkretnym kontekście – przedstawicieli narodu żydowskiego, podobnie jak w J 7, 23: „człowiek może przyjmować obrzezanie nawet w szabat” ten sam termin odnosi się do Izraelitów zachowujących Prawo Mojżeszowe (zob. Ps 147, 19-20).

Podobną myśl, którą Jezus wypowiedział w Mk 2, 27, znajdujemy w rabinistycznych pismach pobiblijnego judaizmu: „To szabat został dany wam [Izraelici], a nie wy jemu”. Humanitarny wydźwięk przykazania o szabacie w judaizmie znajdujemy w Tosefta do traktatu Miszny Berachot: Rabbi Elazar bar Sadok mówi: «Mój ojciec odmawiał krótką modlitwę [Szemone esre] podczas szabatowych nocy: ‘Ze swojej miłości, nasz Boże, umiłowałeś Twój naród Izrael i z Twojej dobroci, nasz Królu, przyjąłeś nas jako dzieci Twojego Przymierza, dałeś nam, nasz Boże, ten wielki i święty siódmy dzień z miłości’». Zatem Jezus odwołuje się do Bożego zamiaru na samym początku w dziele stwórczym, aby uściślić rozporządzenie Mojżeszowe (zob. Mk 10, 2-9).

Pierwotny Kościół, który traktował fakultatywnie przykazanie o szabacie i nie narzucał obowiązku jego wypełnia wyznawcom Jezusa nawróconym z pogaństwa (Dz 15, 22-29), zapewne znajdował w tym epizodzie (Mk 2, 23-28) analogię do kontrowersji na temat rozwodów (Mk 10, 1-9), w której Jezus wraca do pierwotnego zamysłu Boga odnośnie do małżeństwa. Natomiast tekst Mk 2, 27, odwołujący się do stworzenia, przywodzi na myśl pierwszych ludzi, którzy zostali stworzeni przed ustanowieniem szabatu, a więc po swoim stworzeniu byli wolni od tego prawa (Rdz 1, 26 – 2, 4a).

w. 28 «Zatem Syn Człowieczy jest Panem także szabatu».

W tym wersecie pojawia się aspekt chrystologiczny tematyki szabatowej: „Zatem Syn Człowieczy jest panem również i szabatu” (zob. Mt 12, 8; Łk 6, 5). Określenie „Syn Człowieczy” oznacza konkretną osobę przepowiedzianą w proroctwie Daniela (Dn 7, 9-14) i odnosi się do Mesjasza, którym jest Jezus z Nazaretu (zob. Mk 8, 31. 38; 14, 61-62).

Wyrażenie „również i” w Mk 2, 28 [w podanym tłumaczeniu mamy: „także”] jest odwołaniem do Mk 2, 10: „Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów” i wynika stąd, że Jezus, który ma władzę nad grzechami (Mk 2, 10), ma władzę również i nad szabatem (Mk 2, 28). W tradycji żydowskiej jedynie Bóg jest Panem szabatu, dlatego ta deklaracja Jezusa jest jednocześnie wyznaniem Jego boskiej natury (zob. J 5, 18). Potwierdzeniem tej deklaracji jest uzdrowienie człowieka z uschłą ręką w dzień szabatu opisane w następnej perykopie (Mk 3, 1-6), która doprowadza łańcuch kontrowersji związanych z szabatem w Ewangelii Marka (Mk 2, 1 – 3, 6) do szczytu. W tym przypadku zarzut faryzeuszów wydaje się być całkowicie uzasadniony, biorąc pod uwagę zasady ówczesnego judaizmu: faktycznie zabronione było leczenie podczas szabatu z wyjątkiem zagrożenia życia, o czym w tej konkretnej sytuacji nie było mowy. Jezus czuje się całkiem wolny od tych zakazów jako „Pan szabatu” i stawia religijnym przywódcom Izraela pytanie wyrażone w sposób typowo semicki: „Co wolno w szabat: uczynić coś dobrego czy coś złego?” (Mk 3, 4). Analogiczną odpowiedź Jezusa znajdujemy po uzdrowieniu chromego przy sadzawce Betesda: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam” (J 5, 17). Działanie i wypowiedzi Chrystusa odzwierciedlają trudności, na które napotykała myśl żydowska próbująca pogodzić odpoczynek Boga po zakończeniu dzieła stworzenia świata z Jego nieustanną aktywnością mającą związek z panowaniem nad światem. Próbowano rozwiązać ten problem twierdząc, że działalność Boga jako Stwórcy ustała, natomiast trwa Jego działanie jako Sędziego. Jezus w rozumieniu faryzeuszów utożsamiałby się z Bogiem jako suwerenny Sędzia, na co nie mogli się oni zgodzić i postanowili Go zgładzić (Mk 3, 6).

Należy więc stwierdzić, że jeśli „Syn Człowieczy jest panem również i szabatu”, zatem posiada władzę nad Prawem Mojżeszowym. Bóg, który sam realizował tę władzę przed przyjściem Chrystusa na ziemię, po Jego przyjściu realizuje ją poprzez Syna Człowieczego, którego posłał, aby proklamował nowy porządek Bożego prawa. Chrystus przedstawia siebie jako Boga czyniącego nieustannie dobro, niezależnie od dnia tygodnia, co doprowadza do szczytowego momentu tych kontrowersji i do powzięcia przez duchowych przywódców Izraela decyzji o śmierci Proroka z Nazaretu.